12月10日和11日,在印度国内外引发巨大争议的《公民身份法》修正案先后在印度议会上下两院得到通过,并由总统批准正式生效。该法案规定,2014年12月31日前因受宗教迫害逃离巴基斯坦、孟加拉国、阿富汗来到印度的信仰六种宗教的少数族群,如果在印度居留时间超过五年,可申请加入印籍,但唯独排除了穆斯林。这个修正案除了在国内外引发了穆斯林群体将被区别对待的担忧之外,在印度东北部阿萨姆邦等地区,还引发了族群结构更改、文化传统被冲击的顾虑。

11日起,由“震中”阿萨姆邦爆发的抗议示威迅速蔓延到全国。这一法案在印度官方表述中,处处彰显出印度的“南亚人权卫士”姿态。然而不少抗议者认为,该法案违反了印度世俗宪法及其提出的平等原则,是莫迪印度教民族主义议程的一部分,目的是将印度2亿穆斯林人口边缘化。莫迪否认了这一指控。无论如何,这是印度首次将宗教标准纳入其入籍或难民政策,新的法案将这个拥有大量穆斯林少数群体的多元化世俗民主国家,重新定义为印度教和其他“印度信仰”信奉者的“天然家园”,而伊斯兰教被明确排除在外。

正如一些学者所担忧的,它似乎正释放出一个不好的信号,即宗教信仰将在评估公民身份时起到主导作用。那么,印度正在成为一个“印度教国家”吗?

在2019年行将结束之际,围绕《公民身份法修正案,2019》的风波席卷印度内外。根据该法案,2014年12月31日前从阿富汗、巴基斯坦、孟加拉国三国进入印度的印度教徒、锡克教徒、佛教徒、耆那教徒、帕西人(帕西人特指自7世纪以来于印度次大陆定居的琐罗亚斯德教徒,留在伊朗的琐罗亚斯德教徒和近现代方从伊朗迁入印度次大陆的琐罗亚斯德教徒一般不被视为帕西人)和基督徒可以不被视为“非法移民”,进而可以申请印度公民身份。印度政府声称该修正案旨在为在上述三个伊斯兰国家遭受迫害的非穆斯林提供人道主义庇护。这一修正案最大的受益群体是从东巴基斯坦(今孟加拉国)不断涌入阿萨姆地区的孟加拉人。长期以来,阿萨姆民众强烈反对孟加拉移民大规模迁入。因此,修正案通过后阿萨姆地区首先爆发大规模抗议活动。(在过去数十年中,阿萨姆语母语者占阿萨姆人口比例不断下降,而孟加拉语母语者 [包括穆斯林和非穆斯林] 占阿萨姆人口比例不断上升,族群矛盾不断激化,外来移民的不断迁入是主因之一。值得一提的是,阿萨姆语母语者主体亦是印度教徒,但这并不妨碍他们反对接纳孟加拉印度教徒。)与此同时,在印度其他地区,反对者批评该法案在公民身份问题上将宗教归属纳入考量,违背了宪法的世俗主义原则。法案涉及的阿富汗、巴基斯坦、孟加拉国三国以及美国均以不同形式批评了印度政府。截至目前,印度政府已经采取了包括驱散示威游行、逮捕抗议者、切断互联网等各类措施,但是抗议活动并未消减,反而有愈演愈烈的趋势。这样一个地方性的政治问题如何能牵动全国人心并波及印度周边国家,乃至获得国际关注?答案在于该法案涉及了事关印度国家属性的一个重大问题,即印度人民党领导下的印度共和国是否正在成为“印度教国家”(Hindu Rashtra)?

印度教徒民族国家之梦

80年前的1939年,被尊称为“人民领袖”(Lokanayak)的印度国大党元老马达夫·室利哈里·阿内(Madhav Shrihari Aney,1880~1968)应邀为国民志愿服务团(Rashtriya Swayamsevak Sangh,见注释1)的未来领袖马达夫·萨达希夫·戈尔瓦尔卡(Madhav Sadashiv Golwalkar,1906~1973)的新书《我们或我们的民族地位的界定》(We or Our Nationhood Defined)作序。阿内在开篇这样写道:“这部论著为对一个至关重要的主题的讨论作出了有趣而吸引人的贡献。作家和演讲者们随意地使用‘民族’(Nation)、‘民族性’(Nationality)和‘民族主义’(Nationalism)这样的术语。我冒昧地说,他们中的大多数人并不明白其确切的意思和内涵。(见注释2)”

诚如阿内所说,在当时的印度,“民族”已经成为街头巷尾热议的话题。但是,民族主义运动正迈向两个不同的方向:一方面,大众正以前所未有的规模被动员起来反抗英国殖民,印度人争取了近百年的民族独立已经隐约可见;另一方面,印度庞大的人口正被以不同的标签——宗教、种姓、种族、语言、阶级——划分成不同,乃至是相互敌视的团体。1932年英国颁布的《社群裁决》(Communal Award)在印度政坛扔了一下一颗重磅炸弹,将越来越脆弱的民族独立“统一战线”炸得四分五裂。(《社群裁决》赋予以下不同社群独立选区:高种姓、低种姓、穆斯林、佛教徒、锡克教徒、印度基督徒、英印混血、欧洲人、贱民。)圣雄甘地以绝食抗议才勉强换来了代表“贱民”利益的安倍德卡尔博士在放弃独立选区的《浦那协定》上签下了自己的名字。穆斯林联盟领袖穆罕默德·阿里·真纳(Muhammad Ali Jinnah,1876~1948)已经放弃了温和主张,日益转向激进的伊斯兰主义政治。在国大党内,左翼力量组建了国民大会社会主义党(Congress Socialist Party)。获得工农和青年学生支持的“领袖”苏巴斯·钱德拉·鲍斯(Subhas Chandra Bose,1897~1945)与甘地主义者的矛盾已经白热化。在意识形态光谱的另一侧,另一位国大党元老马丹·莫汉·马尔维亚(Madan Mohan Malviya,1861~1946)创立的印度教大斋会(Hindu Mahasabha)已经从一个关注宗教议题的社会组织转向印度教政治。印度教大斋会的领导人、曾经的反英革命志士维纳亚克·达莫达尔·萨瓦卡尔(Vinayak Damodar Savarkar,1883~1996,见注释3)的著作《印度教徒民族特性》(Hindutva)已经为印度教徒民族主义奠定了基本的理论框架——印度教徒构成了一个政治意义上的民族国家(Rashtra/Nation),印度对印度教徒来说既是祖地(Pitrabhumi),也是圣地(Punyabhumi),无法将印度视为圣地的人群(主要指穆斯林和基督徒)无法成为印度教徒民族国家的一员( 基于萨瓦卡尔和戈尔瓦尔卡等人的论著,宜将右翼政治语境中的Hindu理解为“印度教徒民族”,而非“印度教徒”或“印度教”。这些著作均强调了Hindu概念超越宗教意义的民族性。见注释4)。

阿内同样不满社会主义者并反对向穆斯林联盟让步,他和马丹·莫汉·马尔维亚(Madan Mohan Malviya,1861~1946)一同建立了国民大会民族主义党(Congress Nationalist Party)。他曾经在提拉克(Bal Gangadhar Tilak,1856~1920)过世后支持甘地成为国大党领袖,但现在的他越来越觉得,甘地所设想的那个印度不过是一张“空头支票”,在他看来,印度教徒本就是一个民族(nation),既然印度教徒占印度人口多数,那么印度便应当是一个印度教徒民族的国家(Hindu nation),即印度斯坦(Hindusthan,见注释5)。

不同于世俗主义者,阿内并不否认宗教之于“民族性”(nationality)的意义,但他也并不认可戈尔瓦尔卡主张的,非印度教徒必须通过改信印度教才能成为印度公民(见注释6)。在他的设想中,印度是一个印度教徒民族的主权国家(Hindu sovereign State),这个国家的公民将包括印度教徒和效忠印度教徒国家,同时获得宗教和文化自由保障的非印度教徒(见注释7)。相比戈尔瓦尔卡在书中所设想的、排他的宗教民族主义,阿内所设想的是一种强调主体民族权利的文化民族主义。尽管信奉世俗主义的社会主义者尼赫鲁成为了甘地之后国大党的领袖和印度共和国的开国总理,但阿内的主张一直萦绕在包括部分国大党人在内的许多人的心头。

世俗共和国的文化民族主义

1947年的印巴分治让印度教徒民族主义者和穆斯林民族主义者之间的制衡在一夜之间消失了。印度教徒民族主义者愤怒地认为世俗主义者的让步不仅没能维持国家的统一,反而导致了分裂。这种怒火最终变成了印度教大斋会成员那图拉姆·高德塞(Nathuram Godse,1910~1949)射向甘地的子弹。甘地之死令全国震动,激进的宗教民族主义者们成为了人人喊打的过街老鼠,但是更加世俗的文化民族主义依然以其强烈的感召力让带有印度教色彩的符号以“文化”的名义顺利纳入了印度宪法。印度的正式印地语国名不再是闪烁着莫卧儿帝国荣光的“印度斯坦”(Hindustan),甚至也不是半梵语化的Hindusthan,而是能让人联想起吠陀、婆罗门教史诗和往世书神话/历史的梵语词“婆罗多”(Bhārat भारत)。( 与主流学界将吠陀、史诗、往世书中记载的事件视为不可考的神话传说不同,印度教徒民族主义者将这些事件视为确切的史实。如今,这种主张在印度大众中的影响力已经远胜于主流史学界的主张。)印度的联邦官方也不再是国大党和穆斯林联盟曾经共同设想的、同时使用天城体和波斯体的印度斯坦语(Hindustani),而是只使用天城体,并且应当优先从梵语吸收词汇的印地语(Hindi)。曾经引发了大量印穆冲突的护牛主张也被写入了宪法。

秉承甘地建立世俗共和国理想的开国总理尼赫鲁努力进一步将已经在印度颇有影响力的社会主义转变成为了世俗主义的重要支撑。苏联印度关系的升温也让印度国内的共产主义者和社会主义者们获得了重要的外部支持。尼赫鲁的女儿、印度的“铁娘子”英迪拉·甘地更是将印度的社会主义建设带到了一个高峰,而这一高峰的历史遗产之一便是《印度共和国宪法》序言的第一句,“我们印度人民已庄严决定,将印度建成为主权的、社会主义的、世俗的民主共和国。”这其中,“社会主义的、世俗的”并非1950年第一版中的文字,而是由1976年英迪拉·甘地政府在紧急状态时期提出的修正案加入宪法序言。

但就如同印度国名的英语版本India和印地语版本Bhārat拥有不同的文化含义一样,英语版的“世俗的”secular和印地语版的“世俗的”panthanirapekṣa(पंथनिरपेक्ष)也有微妙的差异。Secular强调与广泛意义上的宗教或灵性事务无关,其背后有自启蒙时代以来的一系列强调理性、科学的深厚价值支撑。panthanirapekṣa则是一个用梵语构词法生造出来的新印地语词汇,其与secular的微妙差别体现在以下几个方面:第一,pantha所指的并非广义的“宗教或灵性”,而是具体的教派和宗教团体;第二,nirapekṣa指的是“中立的、不偏不倚的”,而非“无关”;也就是说panthanirapekṣa的字面含义是“不偏袒某一个具体教派、宗教团体的”或者说“在涉教派、宗教团体事务上持中立态度的”。

我们无从了解为何印度的印地语版宪法选择了panthanirapekṣa这个词汇,但对“宗教”的不同理解或许是原因之一。尽管在强势的西方话语之下,包括印度在内的东方国家都或主动或被动地将自身文化中的一部分对应为religion。但是在反殖民的浪潮下,东方各国的民族主义者们几乎都抗拒将承载了各自民族文化并被用来动员反殖民热忱的宗教视为西方社会中那种已经几乎完全退出了公共生活领域的religion。就印度的情况而言,思想家们可以不太情愿地接受将religion翻译成dharma“达磨”,但却非常不愿意将dharma等同于religion。在他们看来,dharma的含义远比religion更加丰富,包括了伦理、法、正义等对国家而言至关重要的价值。如果某个国家宣布自己是dharmanirpekṣa,那便好像宣布这是个非正义、缺乏伦理价值的国家。诚然,印度最高法院拥有对宪法的最高解释权,但是不同语言版本之间微妙的差异却会在潜移默化中影响着印度人对宪法的理解,而这种理解的差异最终将在通过经过选举产生的立法机构折射出来。无疑,源自西方的宪政传统主导了印度宪政制度的设计,但本土的思想传统绝非毫无能动性可言。自建国以来,“文化”一直在本土宗教元素与舶来的宪政政治之间扮演着微妙的角色,而在印度的具体语境中,谁又轻而易举地能在文化和宗教之间划下一道绝对的界限呢?

有差别的人道主义关怀

在印度国外对《公民身份法修正案》的批评声中,除了涉及切身利益的邻国巴基斯坦、阿富汗和孟加拉国之外,隶属于美国联邦政府的国际宗教自由委员会(United States Commission on International Religious Freedom)也在人民院通过法案的第一时间表达了“严重关切”。在发布的声明中,该委员会称“如果《公民身份法修正案》通过,美国政府应当考虑制裁内政部长(阿米特·沙阿)和其他主要领导人。”印度外交部发言人则第一时间批评美国国际宗教自由委员会在一个“它并不了解且没有发言权的事务甘于受偏见指导”。从美印关系的发展势头来看,美国政府几乎不可能像2002年古吉拉特骚乱之后制裁时任古吉拉特邦首席部长、今天的印度总理莫迪那样再次制裁印度高官。但这一纸声明却勾勒出了这样一幅奇幻的画面,即一方面美国政府批评印度的《公民身份法修正案》可能会侵害印度穆斯林的人权,但印度的立法者们恰恰是以保护宗教少数派(印度教徒、锡克教徒、佛教徒、耆那教徒、帕西人和基督徒)难民的人权来论证立法的合理性和必要性。换句话说,“全球人权卫士”正在以人权的名义批评“南亚人权卫士”。

这不是印度第一次在公民身份问题上触及其他南亚国家,而支撑这种涉足的除了基于地域政治考虑的实用主义,亦有复杂的历史原因和国内立法的依据。由于印巴分治的复杂背景,印度在制订涉及公民身份的法律条款时必须考虑分治前的情况。根据印度宪法第8条的规定,父母或祖父母出生于印度,定居海外的印度人通过在印度驻外机构登记后可获得印度公民身份。此处的第一个“印度”指“《印度政府法,1935》(Government of India Act, 1935)所界定的印度”。宪法第11条赋予了议会未来继续制订公民身份法律的权力,其产物便是此次被修订的《公民身份法,1955》。该法律文本在解释部分会将宪法中所说的“《印度政府法,1935年》所界定的印度”界定为“未被分割的印度”(undivided India)”。这个概念在《公民身份法,1955》中被反复提及,涉及几种重要的获得公民身份的方式。但是,“未被分割的印度”居民后裔获得印度共和国公民身份的渠道在此后的数次修订,尤其是1985年、1986年、2003年的三部修正案中不断被限制,而这种限制的重要原因之一便是大量涌入的孟加拉难民(包括穆斯林和非穆斯林)在阿萨姆地区引发的巨大不满。因而,此次的修正案反而是部分恢复了《公民身份法,1955》对“未被分割的印度”居民后裔的关怀,但是这种关怀是有限的、基于宗教身份的。诚如阿米特·沙阿在面对记者提问时反问道:“当他们(印度教徒、锡克教徒等)在这些国家遭受迫害时,他们能去哪里呢?他们只能来这里(印度)啊!”

印度人民党并非不知道此次修正案可能引发的质疑和反对。在此前的2016年,时任内政部长拉杰纳特·辛格已经向人民院提交了包括相似条款的《公民身份法修正案,2016》。这部修正案当时便引发了巨大争议,直到2019年1月才通过人民院辩论,并迟迟未能提交联邦院。但是,印人党和阿米特·沙阿为何要坚持将该修正案列入竞选宣言,并在二次执政后迅速推动?因为,印度应当成为印度教徒民族(Hindu nation)的国家这一观念已经深入“印度教徒民族国家”理论的骨髓,由深受这一意识形态影响的“国民志愿服务团”干部组成核心力量的印度人民党必须要坚持这一基本理念。当今的国际局势和话语体系也不断塑造着有利的外部条件。

乍一看,这次的修正案有两处与早年的理论有别之处。第一,除了印度教徒,修正案还向锡克教徒、佛教徒、耆那教徒、帕西人和基督徒敞开了大门。第二,修正案纳入了阿富汗这个并非“未被分割的印度”的国家。官方的说法强调该修正案旨在保护在阿富汗、巴基斯坦、孟加拉国这三个以伊斯兰教为国教的国家遭受迫害的宗教少数派。但如果仔细考察便会发现修正案依然没有违背经典的印度教徒民族国家理论确立的原则。第一,印度教徒民族国家理论判断一个人群是否属于“印度教徒民族”成员基于两个标准,即印度是否同时是他们的祖地和圣地。锡克教徒、佛教徒、耆那教徒自然符合这个标准。帕西人特指自7世纪以来于印度次大陆定居的琐罗亚斯德教徒,并不包括其他国家的琐罗亚斯德教徒,故也在一定程度上符合“印度教徒民族”的标准。难民中的基督徒多出自生活在边远地区的部落民,而这些部落民基督徒也一直被国民志愿服务团及其外围组织视为被诱骗成为基督徒的印度教徒。他们一直在努力通过“回家运动”将这些改教为印度教徒。第二,在被印度教徒民族主义者重新建构起来的印度历史书写中,阿富汗“曾经是印度教徒民族国家的一个省——犍陀罗”(见注释8)。

近年来,印度一直在国际舞台上批评巴基斯坦支持恐怖主义,并成功地塑造出了“人道主义的印度”与“恐怖主义的巴基斯坦”这样一组简单的对立形象。通过这次修正案可以看出,印度正逐渐缩小“人道主义”与“印度教徒民族主义”之间的差距,初步勾勒出一个“基于印度教徒民族主义的、有限的人道主义”。尽管存在共通之处,但是这种有限的人道主义与西方理解的“普世的”人道主义依然存在显著差异。这也是全球人权卫士美国批评南亚人权卫士印度的根本原因所在。未来,如果印度综合国力和国际地位持续不断提升,“基于宗教民族理论的有限人道主义”是否会在地理和社会群体两个方向上进一步“扩容”?印度是否会采取比起接纳难民更加积极主动的措施来践行这一理念?这对印度周边国家来说都是值得关注的问题。

最后,还是让我们回到开篇的那个问题。其实,问题的答案取决于我们如何理解Hindu Rashtra。

——印度正在成为神权政治的“印度教国家”吗?

或许不是。带有种姓歧视原罪的婆罗门教法难以支撑起以民族成员人人平等为前提的现代民族,无法与婆罗门教法切割的印度教也因此尚难以发展出“教法学家治国”的神权政治体系。

——印度正在成为文化民族主义的“印度教徒民族国家”吗?

或许是的。毕竟在不同宗教文化融合之路日益阻塞,非宗教的社会主义理想无奈退潮,新自由主义承诺的发展之路又内外交困的情况下,还有什么能比“黄金时代”的荣光更能让人心潮澎湃呢?

注释:

1. 1925年,印度教大斋会成员海德格瓦(K.B. Hedgewar,1889~1940)于那格浦尔创立印度教徒民族主义志愿组织国民志愿服务团。在此后数十年中,国民志愿服务团已经发展成为印度最有影响力的社会组织之一。由国民志愿服务团成员发起成立的众多组织覆盖了印度政治、社会、经济、文化各领域,构成了被称作“团家族”(或“同盟家族”)的组织网络。团家族成员包括现在的印度执政党印度人民党(BJP)、世界印度教大会(VHP)、全印学生会(ABVP)、印度工人同盟(BMS)、印度农民同盟(BKS)等。

2. M.S. Aney, “Foreword”, We or Our Hnationhood Defined, Nagpur: Bharat Publications, 1939, p. i.

3. V.D. 萨瓦卡尔和兄长G.D.萨瓦卡尔早年投身暴力反英革命活动,并撰写以1857年印度民族大起义为题的《印度独立战争》(The Indian War of Independence)。1910年被捕后作为危险分子被押往位于安达曼-尼科巴群岛的黑水监狱监禁。1921年在保证不再参加革命活动后获减刑出狱。此后,萨瓦卡尔日益致力于印度教徒民族主义的理论建设和印度教大斋会的活动。对此,反对者认为萨瓦卡尔以实际行动主动配合英国殖民当局实行“分而治之”的统治策略,已经从早年的民族主义者堕落成为了教派主义者;支持者则一直将萨瓦卡尔视为印度民族独立运动的重要领袖,并尊称其为“英雄萨瓦卡尔”(Veer Savarkar)。

4. 感谢中国社会科学院民族学与人类学研究所吴晓黎副研究员在这一问题上对笔者的启发。

5. Aney, “Foreword”, xii.在这里,阿内并没有使用更常见的拼写Hindustan,而是以梵语后缀-sthan取代了波斯语后缀-stan.这种“半梵语化”的“印度斯坦”表达法同样见诸萨瓦卡尔1923年发表的经典之作《印度教徒民族特性》(Hindutva)。参见V.D. Savarkar, Hindutva, New Delhi: Hindi Sahitya Sadan, 2005, p.33.

6. 纵观全书,尽管在具体表述上有所不同,但是戈尔瓦尔卡的论著的基本理念依然沿袭了V.D.萨瓦卡尔的《印度教徒民族特性》(Hindutva)一书的理论框架。严格来说,《我们或我们的民族地位的界定》并非戈尔瓦尔卡原创,而是从V.D.萨瓦卡尔的兄长、另一位重要的印度教徒民族主义思想家G.D.萨瓦卡尔的马拉提语著作《民族研究》(Rashtra Mimamsa)编译而来。

7. Aney, “Foreword”, xx.

8. Golwalkar, We or Our Hnationhood Defined, p.27.